Sobre a antinomia: liberalismo versus comunitarismo

Publicado em 27 de outubro de 2009

Kelin Valeirão

Mestre em Educação. Professora temporária da UFPel

O antigo debate entre os representantes do liberalismo e do comunitarismo girava em torno do seguinte problema: a questão sobre o politicamente “justo” pode ser separada da questão sobre o moralmente “bom”. Enquanto os representantes da posição liberal querem salvar a validade universal dos princípios justos, desvinculando-os da resposta à questão sobre o bem, os representantes do comunitarismo, ao contrário, vinculam as questões sobre a justiça política à questão sobre a “boa vida”. Contudo, não se deve ignorar que ambos os partidos baseiam-se nas mesmas suposições centrais.

Com relação ao liberalismo, há duas gerações: o liberalismo libertário e o liberalismo social-democrata. O primeiro apresenta concepção individualista de liberdade e de “Estado mínimo”. Segundo os principais seguidores dessa corrente, Hayek e Nozick, o Estado deve intervir o mínimo possível; o indivíduo deve determinar sozinho o seu projeto de vida.

Para Hayek, a propriedade privada deriva das escolhas individuais. Logo, a situação financeira de um indivíduo está ligada diretamente às escolhas que ele fez; contudo não leva em consideração que a repartição inicial dos bens, feita pelo Estado, não foi justa. Aqui cabe salientar que, para Hayek, a sociedade não é uma construção racional, mas resulta de uma cooperação humana que se dá ao longo das gerações.

Nozick, partidário do modelo de Hayek, em sua obra Anarquia, Estado e Utopia (1974) apresenta diversas teses em contraposição à redistribuição de renda, defendendo que cada indivíduo tem direito legal sobre seus bens e as repartições devem se dar perante a troca, sendo injusta a repartição feita pelo Estado. Nozick expõe três princípios:

  • princípio de apropriação legítima – pode-se tomar para si algo que não possui dono (Nozick reafirma a ideia proposta por Hobbes de que a terra não é de ninguém, diferentemente de Locke, que defende que ela é um bem de todos);
  • princípio da transferência – pode-se vender, doar, trocar etc. aquilo que lhe pertence; e, finalmente,
  • princípio da compensação – deve-se indenizar casos de direito que foram infringidos.

Já o liberalismo social-democrata (liberalismo igualitário), sustentado por Rawls e Dworkin, apresenta um individualismo circunspecto, visando à cooperação social embasada em uma concepção de justiça como equidade. Para este autor, a sociedade deve garantir os meios mínimos que permitam aos indivíduos realizar seus projetos de vida. Tal corrente apresenta o desdobramento do pensamento liberal clássico, apoiando que é obrigação da sociedade permitir aos menos aquinhoados uma vida decente.

Rawls é considerado um neocontratualista. O seu conceito de “posição original” (estado de natureza), criticado por Ronald Dworkin, propõe que, a partir de uma situação hipotética, os indivíduos (partes contratantes) deliberem sob o “véu da ignorância” (desconhecimento das nossas particularidades) acerca dos princípios de justiça que deverão governar o alicerce da sociedade. Aqui acrescenta-se que, mesmo na posição original de máxima igualdade, são inevitáveis as desigualdades sociais e econômicas. Para Dworkin,

mesmo sob o véu da ignorância, as pessoas não necessariamente contratariam […]. Elas bem poderiam arriscar e assumir princípios de justiça não igualitários achando que estariam em posições de vantagem sobre os demais. Portanto, segundo Dworkin, a tentativa de Rawls de mostrar que as liberdades básicas são mais importantes do que as diferenças econômicas e sociais simplesmente é falha.

(Dworkin apud Dall’Agnol, 2003, p. 3)

.

O norte-americano Rawls, em sua obra Uma Teoria da Justiça (1971),defende que a justiça só se realiza na vida social e quando todos os envolvidos pensam juntos as regras básicas desse convívio. O conceito de justiça é denominado justiça como equidade (em inglês, justice as faimess),tratando das condições equitativas em que os participantes do acordo original escolhem os princípios: da justiça e da concepção liberal.

Segundo Dworkin, as diferenças entre os indivíduos são reflexo de suas ambições e concepções acerca do que é o bem, sendo oriundas das livres escolhas feitas ao longo da existência. Dessa forma, o liberalismo igualitário demanda que todos os indivíduos possam usufruir de um conjunto de direitos e liberdades, exigindo que o governo amenize as desigualdades procedentes das distribuições naturais desiguais a partir de políticas de redistribuição.

Enquanto Rawls propõe a posição original, Dworkin apresenta o “leilão”, uma estratégia mais desenvolvida que a rawlsiana. No leilão, inicialmente, todos precisam aceitar o princípio de que ninguém tem o direito prévio a nenhum recurso e que este deve ser repartido igualmente entre todos; depois, far-se-á o “teste de cobiça”, pois, segundo Dworkin, deve-se garantir a distribuição ideal. Num segundo momento, são criadas instituições com vistas à garantia da equidade estabelecida no leilão.

Ainda sobre o leilão, Dworkin admite que mesmo depois dele e do teste da cobiça surgirão desigualdades. Logo, percebe-se que uma distribuição inicial igualitária não é o bastante para corrigir outra fonte de desigualdade, que é a distribuição de talentos, pois, segundo Dworkin, as escolhas surgem também a partir dos talentos.

Dworkin, numa crítica a Nozick, sustenta que se os indivíduos fossem dotados de talentos iguais haveria harmonia contínua de recursos. Cabe evidenciar que, enquanto Dworkin prioriza pela igualdade, Nozick vê a liberdade como elemento crucial, não se preocupando com a questão igualitária. Além disso, Dworkin não concorda com o “papel quase exclusivo dado ao direito à propriedade e, consequentemente, à concepção minimalista de Estado e das funções que ele deve cumprir” (Dall’Agnol, 2003, p. 3), havendo grande divergência entre o pensamento dos dois.

Ainda sobre o pensamento de Dworkin, o professor Dall’Agnol coloca a questão problemática: “a filosofia política de Dworkin parece ser algum tipo de liberalismo idealizado” eacrescenta: “autores como Rawls, ao dar prioridade para as liberdades e imediatamente reconhecer que elas produzem desigualdades sociais, parecem ser mais realistas” (idem, p. 11). Enquanto Dworkin,

ao colocar a igualdade como fundamento do liberalismo, […] é levado a aceitar, em primeiro lugar, um conceito meramente formal de igualdade (igual respeito e consideração) e, em segundo, tipos de igualdade mais substantivos (de recursos, de oportunidades etc.), mas que ainda estão longe de satisfazer uma versão mais radical de igualitarismo.

(idem, p. 11)

Os projetos de Rawls e Dworkin não têm pretensões universalistas, não objetivam acabar com a desigualdade, mas, sim, criar uma desigualdade justa; seus modelos liberais oferecem um conjunto de dispositivos procedimentais com o propósito de estabelecer um conceito de justiça que é executável numa sociedade democrática, enfatiza-se: somente numa sociedade onde não há grandes diferenças sociais.

Opondo-se à obra de Rawls, alguns pensadores inspirados nas ideias de Aristóteles e Hegel – citam-se: Alasdair Maclntyre, Michael Sandel, Charles Taylor e Michael Walzer –, taxados como comunitaristas, criticam a teoria liberal, embora não se identifiquem expressamente com o comunitarismo. O debate travado entre o comunitarismo (particularismo) e o liberalismo (universalismo), para reanimar, tem como pano de fundo a tensa relação entre a tradição universalista da cultura ocidental moderna e a retomada da acentuação da identidade comunitária.

O termo comunitarismo surgiu somente após a obra célebre: Uma Teoria da Justiça,que foi publicada em plena Guerra do Vietnã. De forma simplificada, o comunitarismo (communitarianism)deriva do pensamento aristotélico e hegeliano, enquanto o liberalismo deriva principalmente do pensamento de Locke, Rousseau e Kant. Contudo, alguns especialistas no assunto acreditam que nesta perspectiva ter-se-iam dois modelos contraditórios, formando um reducionismo que impediria observar semelhanças entre o pensamento aristotélico e as teorias liberais defendidas por Rawls, Dworkin etc.

A corrente comunitarista proclama o valor da comunidade, defendendo que não é preciso construir uma nova comunidade, mas, sim, preservar a já, existente. Essa corrente tem sua base na ideia hegeliana de reconciliar o homem ao seu mundo; a crítica dos comunitaristas aos liberais é a mesma dirigida por Hegel a Kant.

O movimento comunitarista reprova qualquer pensamento que dê prioridade ao indivíduo (individualista), assim como despreza toda ambição universalista das normas morais, afirmando que a política duradoura deve se fundar em recursos empíricos, psicológicos e sociológicos, abrindo espaço à História – apega-se à tradição, todavia não objetiva transformar a realidade.

Cabe salientar que o comunitarismo não apresenta nenhuma ideia transformadora porque não está preocupado com a transformação social, mas, sim, em assumir os problemas sociais. Nessa corrente, o sujeito é o que a cultura defende, havendo uma busca não pela transformação, mas pelo reconhecimento social. A corrente comunitarista se aproxima do multiculturalismo, afirmando que os modelos liberais de Rawls e Dworkin ratificam que uma justiça liberal não deve permitir que o Estado promova uma cultura em detrimento de outras, declarando débil a antropologia da qual partem os liberais, pois estes enxergam os seres humanos como indivíduos abstratos, sem raízes, sem obrigações etc.

Pierre Aubenque, em seu artigo “Aristóteles era comunitarista?”, deixa bastante claro que enquanto os liberais, em sua maioria, sustentam-se na filosofia política moderna, os chamados comunitaristas tentam recuperar a filosofia prática aristotélica, sendo também chamados de neoaristotélicos. Nas palavras de Aubenque:

O comunitarismo é, de um modo geral, uma reação contra o liberalismo das teorias modernas dos direitos dos homens, ao que ele opõe os direitos específicos dos homens pertencendo, em primeiro lugar, a uma comunidade determinada, consistindo o primeiro destes direitos na afirmação de sua própria identidade cultural e a recusa de dissolvê-la numa universalidade, fosse ela racional.

(2004, p. 5)

Entendido isto, o professor Aubenque parte à análise de que lado Aristóteles se encontra, dos comunitaristas ou dos liberalistas; contudo, para conceituar o termo “comunitarismo” fundamenta-se no livro Los limites de Ia comunidad, de Carlos Thiebault, que defende que os seguidores do movimento comunitarista apresentam alguns pressupostos em comum na crítica ao liberalismo. Cita-se: “a prioridade das noções de bem sobre os acordos de justiça”; “a crítica ao eu sem atributos do pensamento atomista liberal”; e, finalmente, “a inevitabilidade dos determinantes contextuais e históricos, na forma de valores comunitários e tradições” (Thiebault apud Aubenque,2004, p. 6).

Ancorado nas observações de Thiebault, Aubenque desenvolve os três pontos separadamente. Num primeiro momento, defende que, segundo Aristóteles, “a polis não é uma agregação artificial de indivíduos naturalmente solitários, que somente ascenderiam à vida política por um contrato” e acrescenta que cada indivíduo “alienaria sua independência sob a condição da representação de uma utilidade mais elevada” (Aubenque, 2004, p. 8). Sem tardança, percebe-se que:

Aristóteles não é liberal no sentido da modernidade. Não é a solidão (como em Rousseau), mas é a participa­ção na comunidade que é para ele “natural”. Mas esta participação é ativa e voluntária: a prova disto é que o indivíduo pode escapar, seja por excesso, se ele é um ser quase divino, “um deus entre os homens”, que seria ele mesmo a, Lei; seja por falta, caso no qual ele recai na bestialidade. No caso mais frequente, o homem, que é “por natureza” um animal comunitário, atualiza esta tendência natural; mas essa atualização tem necessidade de ser auxiliada e orientada pelo logos.

(idem, p. 9)

Num segundo momento, discorre sobre a comunidade que, segundo Aristóteles, é transitória. Além disso, a comunidade deve ser: nem excessivamente grande nem excessivamente pequena, pois, caso seja muito grande, haverá nos cidadãos a ausência de pertencer a uma única comunidade, podendo se tratar de um povo, contudo não de uma polis. E, se for muito pequena, não terá uma economia autossuficiente. No entanto, há outra condição que não pode ser dispensada à vivência da cidade: a unidade étnica.

Aristóteles acredita que a cidadania é fundada na lei; as reflexões étnicas não constituem uma norma, adicionando que nada justifica “pela pluralidade das etnias e das características nacionais, uma pluralidade de comunidades aderindo a diferentes sistemas de valores” (idem, p. 11), pois, para o estagirita, são autênticos em sua diversidade. Nessa perspectiva, a questão primordial à problemática política é descobrir uma constituição (politeia)sensata e executável em todas as comunidades. Aqui, cabe a reflexão de Aubenque:

Para dizê-lo nos termos do debate contemporâneo entre liberais e comunitaristas, o bem da cidade é, para Aristóteles, um bem substancial, não procedural, e ele está, neste sentido, muito distante do liberalismo dos Modernos.

(idem, p. 13)

Finalmente, num terceiro momento, Aubenque discorre sobre a questão da justiça. Já no primeiro parágrafo, classifica suas ideias apresentadas anteriormente em oposição ao pensamento de Maclntyre; para Aubenque, “nada indica que as virtudes aristotélicas correspondem aos modelos ou paradigmas ligados a uma certa civilização”, assim como, não são “suscetíveis de variar de uma comunidade a outra no espaço e no tempo” (idem, p. 15). Segundo Aubenque,

é verdade que, contrariamente ao que afirmam os liberais modernos, a justiça é para Aristóteles uma virtude substancial, mais fundamental que os acordos que ela poderia ocasionar. As regras da justiça não são o resultado de um procedimento contratual, pelo qual os homens fixariam as regras de sua vida em comum. Essas regras não derivam da convenção, nem mesmo de um consenso espontâneo ou ainda de um contrato tácito, isto é, em todos estes casos não derivam de um procedimento que fundamentaria sua validade relativa, ela mesma revogável segundo o mesmo procedimento (por exemplo, o procedimento do voto). As regras de justiça são normas, os nomoi, mas que derivam da physis, quer dizer, da natureza das coisas e do homem.

(idem, p. 15)

Percebe-se que, segundo Aubenque, Aristóteles é um comunitarista no sentido de que, para ele, a polis não pode ser um aglomerado artificializado de indivíduos solitários que somente suscitariam à vida política através de um acordo. No entanto, não é coerente classificá-lo em oposição ao liberalismo, haja vista que essa visão reducionista impediria estabelecer semelhanças entre o pensamento ético-político de Aristóteles e as teorias liberais. Nas palavras do autor:

A filosofia política de Aristóteles é uma filosofia de inspiração naturalista, que se opõe claramente ao formalismo e ao proceduralismo dos modernos. Mas o naturalismo não conduz, necessariamente, ao relativismo. Pois a natureza não é somente um dado, que seria, de fato, diversificado, mas um telos, que no homem, animal racional, toma a forma de um fim a atingir em comum, de uma tarefa coletiva a realizar. Esta tarefa e o logos que é seu instrumento são os mesmos para todos os homens.

(idem, p. 19)

Com relação aos chamados comunitaristas, pensadores que se opõem ao liberalismo, avizinham-se ao “culturalismo” ao defender que a razão prática é histórica, havendo a impossibilidade da universalidade proposta pelos liberais. Entre eles encontram-se os já citados Maclntyre, Sandel, Taylor e Walzer; falar-se-á de forma sintetizada sobre algumas de suas principais ideias.

Para Alasdair Maclntyre, “a moralidade contemporânea possui um pluralismo moral de forma superficial, no qual não se encontra um diálogo organizado de opiniões em interseção”; acrescenta que essa moralidade “possui uma mistura desarmônica de fragmentos mal organizados” (Maclntyre apud Silveira, 2006, p. 8). Para ele, tal situação é fruto do pensamento iluminista do século XVIII, ao tentar demonstrar a moralidade fundamentada na separação da racionalidade com relação à tradição. Segundo Silveira,

a proposta de Maclntyre visa a corrigir o projeto do iluminismo que rejeitou a tradição aristotélica, colocando novamente em pauta uma ética das virtudes com inspiração em Aristóteles, na qual regras e princípios possam ter significado no interior de uma definição socialmente compartilhada do bem último do homem, isto é, estabelecer uma retomada da ética aristotélica das virtudes como uma tradição moral de pesquisa racional.

(Silveira, 2006, p. 10)

Sobre o pensamento de Michael Sandel, evidencia-se que vê a justiça somente como uma virtude “curativa”, tendo como função reparar as necessidades provenientes da falta de virtudes mais nobres como a boa vontade e a solidariedade.

Enquanto Rawls atesta que é um exagero considerar o contexto social como requisito para definir os indivíduos, Sandel e Taylor reafirmam que o indivíduo somente desenvolve sua identidade no contexto social, e cultural. Nas palavras de Taylor:

a objeção [dos multiculturalistas] é a de que o conjunto supostamente neutro de princípios cegos à diferença da política da dignidade igual de fato é o reflexo de uma cultura hegemônica. Do modo como isso se apresenta, então, somente as culturas minoritárias ou suprimidas são obrigadas a assumir uma forma que lhes é estrangeira. Em consequência, a sociedade supostamente equitativa e cega a diferenças não é somente desumana (porque suprime identidades) mas também, de uma forma inconsciente e sutil, altamente discriminatória.

(Taylor apud Vita, 2002, p. 7)

Para Charles Taylor, tanto o comunitarismo quanto o liberalismo são dois modelos de cidadania. No entanto, o primeiro define a participação no governo tendo a liberdade como pré-requisito, componente essencial da cidadania. Já o segundo fundamenta-se nos direitos individuais e no tratamento igual. Taylor, com sua visão comunitarista, enfatiza a cultura e o grupo social que concedem identidades aos indivíduos “atomizados” pelas tendências sem raízes da sociedade liberal. Para ele, a sociedade é anterior ao indivíduo; este é constituído por fins que não escolhe, todavia descobre em função da sua existência em contextos culturais partilhados no convívio social.

O comunitarista Michael Walzer considera absurda a tentativa dos liberais de buscar uma teoria universal de justiça, pois defende que ela não reside fora da comunidade; logo, não pode se dar fora da história cultural. Ademais, uma sociedade justa deve agir conforme as compreensões individuais partilhadas pelos membros comunitários. Para Walzer, os princípios da justiça são mais da ordem cultural que da ordem filosófica.

Por fim, neste terceiro momento, pretende-se mostrar que do ponto de vista filosófico é prioritário ratificar o liberalismo igualitário, principalmente o pensamento sustentado por Ronald Dworkin, que tenta “mostrar que a liberdade e a igualdade não se contradizem, mas se completam”. Ademais, cabe salientar que “sua compreensão do liberalismo é sui generis na medida em que acredita que a igualdade é o seu fundamento” (Dall’Agnol, 2003, p. 2). Nas palavras do professor:

Dworkin considera a igualdade o motor do liberalismo. Por subordinar os direitos individuais à ideia de igualdade de respeito e consideração, a teoria política de Dworkin precisa ser denominada “igualitarismo liberal”, e não simplesmente ser conhecida como uma versão, entre outras, de liberalismo.

(idem, p. 4)

No entanto, finalizar-se-á este trabalho embasado na premissa que considera a separação entre liberalismo e comunitarismo um afastamento reducionista, pois, como já foi visto, segundo Aubenque, Aristóteles não é um comunitarista no sentido empregado pelos contemporâneos; apresenta também princípios universais em seu pensamento ético-político.

Defende-se que o reducionismo presente no slogan: liberalismo versus comunitarismo faz com que o rico pensamento de Aristóteles fique fadado a uma mera visão comunitarista, não levando em consideração a possível universalidade posta pelo estagirita. Segundo o professor Silveira:

Aristóteles não subscreve a tese particularista da prioridade da percepção moral em casos particulares, pois, mesmo que o agente moral não possua uma lista completa de princípios éticos que possibilite a adequação do caso particular com o princípio acertado, os indivíduos são orientados por princípios gerais para a ação, o que estabelece, por conseguinte, que o indivíduo possui uma capacidade com conteúdo que é fornecida pelas generalizações, porém essas generalizações não se apresentam como suficientes para a decisão contingente acertada.

(Silveira, 2005, p. 316)

Aristóteles apresenta uma visão diferenciada já na constituição dos conceitos como o de comunidade, justiça etc., assim como utiliza-se também de princípios universais, porém reconhece que a ética é do âmbito da praxis (racionalidade humana e ação humana). Logo, não é uma ciência exata como a matemática, pois cabe ao indivíduo (agente da ação) possuir o discernimento na aplicação de princípios generalizantes em situações particulares.

Contudo, a inexatidão da ética não pode ser vista nem como uma renúncia a universalidade nem como uma defesa ao relativismo, pois, para Aubenque, “a ação moral, que é particular, é um caso particular da ação humana em geral, isto é, da práxis” (Aubenque apud Silveira, 2005, p. 318).

Assim:

Parece que este confronto contemporâneo entre os partidários de uma ética das virtudes e os defensores de uma ética dos princípios tem por base o estabelecimento de uma pretensa dicotomia. A ética das virtudes, que utiliza como critério de correção as ações (excelências) desejáveis socialmente, teria, assim, um modelo social, isto é, uma matriz comunitária […]. A ética dos princípios que utiliza como critério de correção o dever moral que obriga todos os indivíduos que querem fazer parte da comunidade moral (hipotética), enquanto seres racionais e morais, a ter um modelo individual, isto é, uma matriz liberal, em que o indivíduo é considerado como responsável por sua escolha e ação, sendo autônomo quando se autoimpõe a norma moral que é universal.

(Silveira, 2006, p. 7)

Referências bibliográficas

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BERTI, Enrico. Aristóteles no século XX. São Paulo: Loyola, 1997.

CREMASCHI, Sérgio. Tendências neo-aristotélicas na Ética Atual. In: OLIVEIRA, Alfredo Araújo. Correntes fundamentais da ética contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2000.

DALL’AGNOL, Darlei. O igualitarismo liberal de Dworkin. Manuscrito, 2003.

DWORKIN, Ronald. Uma questão de princípio. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

IRWIN, T. H. A ética como uma ciência inexata: as ambições de Aristóteles para uma teoria moral. Trad. Sílvia Altmann. Analytica, Rio de Janeiro, 1996, p. 13-73.

MOREIRA, Luiz. A igualdade é importante? In: DWORKIN, R. A virtude soberana. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 02-25.

OLIVEIRA, Nythamar de. Rawls. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

SILVEIRA, Denis Coitinho. A retomada da Ética das Virtudes, manuscrito, 2006.

SILVEIRA, Denis Coitinho. A Ética Aristotélica das Virtudes e a Educação: complementaridade entre o universalismo e o particularismo. In: Filosofia e Educação. Santa Maria: FAGS-UFSM, 2005, p. 315-338.

SILVEIRA, Pablo da. Aristóteles y Ia filosofia política contemporánea: crónica de un reencuentro. Dissertatio. Pelotas: Instituto de Ciências Humanas: Departamento de Filosofia, n. 8, 1998.

VITA, Álvaro de. Liberalismo igualitário e Multiculturalismo. Lua Nova: Revista de Cultura e Política, n. 55-56, São Paulo, 2002.

Fonte: http://www.educacaopublica.rj.gov.br/biblioteca/cienciassociais/0021.html

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